这部二十余万字的王雷泉教授详解《了凡四训》（上海古籍出版社，2023年），作者原拟题《了凡四训游艺录》。
夫子云“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语•述而》），雷泉先生解云，“艺”不限于六艺或制艺，“游于艺者，是在危脆的人心和微弱的道心之间，守住惟精惟一的天道原则，于顺逆境中示现游刃有余的中道智慧”。
内中“天道原则”与“中道智慧”语，表明从儒佛二面解释《了凡四训》的意趣。
有精研深诣，始有讲筵上的汪洋恣肆，讲者出入儒释道三教为主体的江南思想文化，游于哲学、伦理、历史诸艺，全面敷演《了凡四训》这部善书的思想意涵，掘土见湿，不失为一部凸显天道原则与中道智慧的“游艺录”。
一是游于家族史学之艺。嘉善袁氏的谱系学考察，是说明袁了凡（1533-1606）思想与生活诉求的必要工作，更能显示江南文化的镜像一般。
江南文化，包含经济、心理、思想、伦理、社会生活诸方面，是塑造了凡居士思想与行为的传统因素。
作者以“家庭的隐痛与夙志”“家学渊源及家训转型”“袁父夙心与家庭变故”为题，讨论家学对袁了凡的影响。
高祖袁顺因卷入权力斗争而破家，长子谪戍北平，次子送给徐孟彰医生为养子，后虽获赦免，却成为家族史上的沉痛记忆。
因此袁顺严禁子弟从政。曾祖袁颢藏身于医，以脉学教人以忠孝，著《袁氏家训》，分家难、主德、民职、为学、治家五篇，尽显江南士绅修身齐家的意志与苦心。祖父袁祥好读书，学卜测，擅六壬。
了凡父，“袁仁，字良贵，父祥，祖颢，皆有经济学。仁于天文、地理、历律、书数、兵法、水利之属，靡不谙习。
谓医虽小技，可以藏身济人，遂寓意于医。昆山魏校疾，召仁，使者三至，弗往，谢曰：君以心疾召，当咬咀仁义、炮治礼药以畅君之精神。不然，十至无益也。
颢有《春秋传》三十卷，祥有《春秋或问》八卷，以发其旨。仁复作《针胡编》以阐之”。（江峰青《重修嘉善县志》卷二十五）
袁仁继承家传医术，一心向学，与王艮、王畿等均有过从，遵祖训而不以科举为怀。
雷泉先生分析说，这反令“袁氏家学跳出了官方意识形态的限制，形成兼收并蓄、注重实学的特点”，“所治学问皆能深入儒家五经根本，且博涉佛道和诸子百家，对历法、地理、兵学乃至星相、占卜等实学亦极有造诣”。
劝人“咬咀仁义，炮治礼药”之语，也是袁家一贯秉持的价值理性，之所以世代行医，即因其可以“藏身济人”而近于仁。
袁了凡曾师从陆光祖（1521-1597）、唐荆川（1507-1560）。
彼时江南士林多为阳明后学者，荆川、凝菴父子即属“南中王门”。
阳明呼吁学者回归本心，矢志贤圣之学，如其训蒙思想，主张“教以人伦”，反对“记诵词章之习”，谓“今教童子，惟当以孝弟忠信礼义廉耻为专务。
其栽培涵养之方，则宜诱之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。
今人往往以歌诗习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古人立教之意哉！”（王守仁撰、吴光等编校《王阳明全集》）
雷泉先生所说的“实学”应指此为言，为学当以敦伦尽分为先，避免沦为科举的工具。
实学之实，即在为学者意向于当下可以把握的实事，拒绝高蹈踩虚。务实亦可谓袁氏家学传统。
袁黄六世孙袁琏，十二岁补县学，其家素贫，“念学者当先治生”，遂从贾，积赀买田，“子弟力耕，农隙课读”，如此耕、贾与读并行，名闻乡里。（《重修嘉善县志》）
袁氏隐逸民间，但仍以士人身份为自我认同。袁仁谓士之品行，道德第一，功名其次，富贵为下，勉励儿子们尚道德，但不妨顺应时事变迁，改变“积德不试”的家训，从事举业，走向更广阔的空间实现经世济人的襟抱。了凡秉承家学，医、占、学并举，而转向举业。
二是游于科举史与命理学之艺。如果不以富贵、名位为目的，科举算得上是传统社会读书人实现合内外之道的唯一途径。
科举制度的复杂程度，远超今人想象。作者结合了凡的经历，简述由生员、贡生、监生而举人、进士的科考层级，读者可由以识其大概。
袁了凡将举业成功与否同“积德”联系起来，亦属传统社会的一般观念。
命理学是将人生纳入自然必然性予以考量与预判。人禀天地之气而生，生死、寿量等必遵循自然因果规律，在此意义上的“命数”不难成立。
人作为道德主体，求仁得仁，是“我”可以自主决定与把握的，其中蕴含人之为人的自由与独立的前提，也就是说人具有超越命数即自然必然性的自由本性。
云谷禅师关于“立命之说”的论述，即关乎自然必然性与自由本性的对立与同一。
袁了凡深谙占卜、堪舆术，孔道人对其科第、寿数的预测，精确到哪一年、名次、活到多少岁等，且在日后屡得验证，因而于命理学更加深信不疑。
功名、富贵具有社会性，唯有基于对个人努力与社会因素的充分估量，才有可能预判其得失，舍此而据自然命理的推测，显然具有不可解释性。
孟子谓之求在“外”，虽求但有得有不得，因为赖“他”之故，实则认同行为者的行为与其结果之间不具有一致性。
云谷禅师“命由我作，福自己求”的“逃数”之论，无疑是引人深思、欲罢不能的理论难题，雷泉先生提出这个主题，并给出一种解读方案。
三是游于佛儒道三教之艺。《了凡四训》第一篇“立命之学”，关于云谷禅师“立命之说”的记述，因其保存云谷禅师的思想而具有历史文献学意义，因其提出主体能动性与自然因果律难题而发人深省，云谷对这一难题的论述，征引五经论孟而导入心源，实则是基于业力因果与禅理的观察与分析。
“详解”于此篇给予重点解读，占全书一半内容。析命为二，物质生命与智慧生命，亦即云谷所论“父母生身”与“义理之身”，雷泉先生以“肉身与法身”为题，谓云谷禅师“命由我作，福自己求”的思想，“在儒家义理之天的最高层面上，与佛教的实相会通”。
云谷法会禅师（1500-1575）是晚明江南佛教振兴的推动者之一，出生于嘉善胥山乡，早年在大云寺薙染，往天宁寺谒参法舟道济，属断桥妙伦一脉，后至金陵，于大报恩寺、天界寺传禅，于栖霞山住静，成就憨山与了凡两位佛教砥柱。
“壬申（1572）春，嘉禾吏部尚书默泉吴公，刑部尚书旦泉郑公，平湖太仆五台陆公，与弟云台，同请师出山。诸公时时入室问道，每见必炷香请益，执弟子礼”，“居乡三载，所蒙化千万计”。（德清《云谷先大师传》）
在云谷禅师周围，形成一个以陆五台、袁了凡为代表的佛教群体。
正是这个群体，由了凡首倡，紫柏、密藏、幻余（云谷侍者）发起，开创了刊刻方册藏经即《嘉兴藏》的伟业。
隆庆三年（1569）袁了凡在入学南京国子监前，往栖霞山访云谷禅师，二人对坐三昼夜而不瞑目。
云谷叹赏他的定力，问何以三日不起一毫妄念。了凡因占卜而预知命数，且屡得验证，因此答说“吾为孔先生算定，荣辱生死，皆有定数，即要妄想，亦无可妄想”。
云谷笑谓，“我待汝是豪杰，原来只是凡夫”。由此亦可推知，宗徒参禅不以止息妄念而以藉定发慧为目的，了凡由预知未来落入“无记心”，从而失去生活激情，恰是禅家明确反对的。
交流过程中，云谷针对了凡的心境实况，提出“命由我作，福自己求”的立命之说。
于此命题的论证，云谷并不否认命数之有，反由命数论起，将思维引向纵深。
云谷云，“人未能无心，终为阴阳所缚，安得无数”。约阳阳，数是自然必然性。
“有心”则造业感果，蕴有因果必然性观念。由阳阳之数导向业力因果，便将生命动力或心之抉择机能引入话题。
极善、极恶之人均不为数所拘，了凡被他人算定，二十年来不思改转，就是云谷所说的凡夫。
在了凡“数可逃乎”的追问下，云谷提出“命由我作，福自己求”命题。
“作”与“求”据圆顿教旨，均属有为，恰是需要超克的有心去作去求的修行路径，云谷为激发了凡的内在觉性，而专论作与求，堪谓应病与药，最终仍要导向“无念”“无心”的圆说。
所谓凡夫畏果，菩萨修因，于既定现实理当接受，然而于当下种善因必感招善果于将来。
针对了凡关于不应科第、生子的个人原因的省察，云谷引《尚书》“天作孽犹可违，自作孽不可活”、《诗经》“永言配命，自求多福”句，谓不登科第、不生子之数，属天作之孽，尚可违转，若从现在开始“扩充德性，力行善事，多积阴德”，于自己所作之福，必然亦得享受。
“积德”“包荒”“和爱”“惜精神”，即是针对了凡的弱点提出的对治之法。
既定事实唯有接纳，未来则蕴含于今天的抉择即改过与行善的努力中，如此则得“义理再生之身”。
血肉之身有数，义理之身亦必感通于天。征引《药师经》“求长寿得长寿，求福报得福报，求自在得自在，求男女得男女”，进一步佐证“求”之可行性，同时表明佛教与一般价值理性的共通性。
云谷对儒家思想也提出佛学维度的理解。了凡准孟子内外之说，认为求仁得仁，求在我故有得，求富贵则有得有不得，得与不得取决于外部因素。
云谷谓“求在我”即“从心而觅”，反躬内省，而不向外驰求，则不仅得道德仁义，亦得功名富贵，“内外双得，是求有益于得也”。
这种读法不尽合孟子原意，却拓展了孟学的理解空间，更凸出“心生则种种法生”的心之本体意义。
最后，云谷示以“功过格”，教持准提咒。“功过格”将行善落实在行动上，并予以量化。
“功过格”的流行，反映了江南文化的实行精神，而为儒道佛三家共同提倡。持准提咒到“念头不动”，方始灵验。
于无念，云谷从符箓家书符说起，谓“执笔书符，先把万缘放下，一尘不起”，由念头不动处下一点，一笔挥成，其中不掺杂任何思虑，则符方灵。
同样，“祈天立命”亦要从“无思无虑”处感通，“不动念”时即住于“不二”，“丰歉不二然后可立贫富之命，穷通不二然而可立贵贱之命，夭寿不二然后可立生死之命”，总之一句话，夭寿等二全依不动念之不二而得呈现。
云谷所谓不二，按下文论述，即为至善，若此身有过恶，则治而去之，若有一毫觊觎、将迎，则当予以斩绝，如然则“直造先天之境，即此便是实学”。
此中所谓“实学”，即在改过迁善的切实行动中，令真心发露（无念、无思无虑），应接万物，无往不善，造乎先天之境。无念为禅家宗旨，无思无虑则通于孟子的良知、良能，在云谷论述中，三家弥合无间，佛者见为佛，儒者见为儒，道者见为道。
于云谷“义理之身，岂不能格天”语，雷泉先生解“义理再生之身”为“与真理相应而脱胎换骨再造的生命，此即佛教所说的法身。
法身，为智慧所证得的真理之身，以智慧为体”，解“格天”为“以至诚感通上天”。
此以天人相感为释，将儒教“义理之天”与佛教“中道智慧”予以会通。
“血肉之身”由不明法身而落入因果轮回的自然必然性中，意欲脱出这一因果规律，须待生起“照见五蕴皆空”的般若智慧。
轮转还是解脱，皆取决于有情识的存在者的起心造业。凡有心便为阴阳所缚，即指此为论。
云谷的论述极尽曲折，一者阴阳所缚的命数说，内含烦恼缠缚的生死轮回义，不妨解为自然因果律。
二者“义理再生之身”说，内含法身慧命义，这是人之为人、物之为物的根本前提，于此无知、无明，则沦入种种颠倒妄想，执取差别法，为差别法所缚。
了凡虽无妄想，却落入心如死灰的“无记”中。因而云谷激励他从心求解脱。
三者“念头不动”“穷通不二”说，虽藉符箓家书符为论，实则内含宗门无念、无住、无相义，及真如随缘而立万法义。
然而云谷全藉饱学之士熟稔的命数、符箓、义理、格天等话语诠出，于佛家事理不着一语而尽显其中，非学识宏深及具备高超的谈话艺术所不能，亦非于三教谙熟而有真实体贴者所能诠出。
三教同归“心源”本体的无差别性，从而给出超越自然必然性的自由以理由与实践方案，即便是命数，亦可由作与求，达到以诚格天。
四是游于道德哲学之艺。《了凡四训》作为影响迄今的善书，雷泉先生将其主题概括为“德福一致”，“德，是得自天道的道德行为；
福，是德行主体所获得的福报”，德行与福报的统一性，“既包括精神道义的尊严，也包括物质生活的幸福”。
善有善报，恶有恶报，为价值理性所坚持，然而因违诸经验事实而成为实践理性的难题。
慧远尝“因俗人疑善恶无现验”，而作《三报论》，但亦不得不申明“现报绝夫常类可知”。
康德认为，在实践理性的对象即至善概念里，德行与幸福（经验的，情感的）被综合地设想为“原因和结果的联结”，“要么对幸福的欲求必须是德行的准则的动因，要么德行准则必须是对幸福起作用的原因”，前者绝对错误，后者不是绝对的错，只是有条件的错。
自由作为本体，独立于一切自然因果性，但行动者作为现象，则具有“符合自然机械作用的因果性”，因而纯粹实践理性的二律背反的第二个命题是有条件的错。
“意志与道德律的完全的适合”，尚须两个悬设，一是灵魂不朽，即诉诸“无限的进程”，即以“同一个有理性的存在者的某种无限持续下去的生存和人格为前提”，二是上帝存有，即以上帝为“至上的原因”（康德著、邓晓芒译：《实践理性批判》）。
晋宋、齐梁间两次大规模的神不灭论之争，即在设想神不灭的前提下成立业力因果与涅槃解脱。
云谷关于“内外双得”的论述，显然认同德行与福报之间存在必然性。
首先以有心之作、求，激发改过迁善的动因，并引经籍以证成德行与福报的因果联系。
最后则示以无思无虑、无念，由之感通上天，造乎先天之境。
在康德，将德行与幸福的同一性诉诸上帝存有，从而保证道德律的无条件执行。
在佛教，实践上可由参禅、持咒所至的无念（超克对待）而通达至善。
雷泉先生云，“讨论德福一致的视域，涉及生命的高度与广度，必须超越世俗社会的范围，引向神圣的向度，以更高的理想愿景，作为对现实世界进行价值批判的根据，从而促进文明的不断发展和进步”。
就“神圣的向度”“更高的理想愿景”之作为根据而言，与康德之说相呼应。
云谷将登科、祈子等福报（幸福）作为至善的一个要素，示以“功过格”，勉励了凡努力、切实的行善，德行则为至善的另一个要素，德行与福报，在事上、理上皆是一致的。
因为践行“功过格”，又必涉及关于善的界说。于此，袁了凡给予深辨。
《积善之方》中，提出“八维辨善”，即真假、端曲、阴阳、是非、偏正、半满、大小、难易。这里但举舍假取真一维，略陈其梗概。
了凡举儒生问中峰明本，以“今某人善而子孙不兴，某人恶而家门隆盛”质疑佛家善恶报应说，中峰提到常人混淆善恶的情况，若人以“詈人殴人是恶，敬人礼人是善”，然而明言“有益于人是善，有益于己是恶。有益于人，则殴人詈人皆善也；有益于己，则敬人礼人皆恶也”。
常人但据可见的行为判善恶，而不见行为者内蕴的动机。据此，了凡进一步总结，“人之行善，利人者公，公则为真；私己者私，私则为假。又根心者真，袭迹者假。又无为而为者真，有为而为者假”。
此类辨析，足显袁了凡关于价值理性的自觉与深识。
有说了凡但求个人之登科、子嗣。如此责人，不脱贪私之心。
一者很难设想与个人幸福相违背的德行，二者反显云谷、了凡的实学倾向，在此基础上方才导向无念之绝对。
早年，雷泉先生经沪上居士推荐，即读《了凡四训》，近二十年来，在各种场合讲演，并选择《了凡四训》与《心经》两个经典文本，论述佛教哲学的业力论与缘起论，认为“明白业力论，方可从儒道的修身和家族承负说，于生命价值上进趋法身。
明白缘起论，方可超越世间的天人和五伦关系，空有不二，于终极真理上直达实相”。
何以在现代化的上海能反复敷讲一部传统的善书，准此说，便变得容易理解了。
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